LÉtat est une collectivité dont la structure est juridique, qui est délimitée par des frontières territoriales et constituée d'institutions lui assurant un pouvoir suprême (la souveraineté). D'après Max Weber dans Le Savant et le politique, « l'État est une entreprise politique à caractère institutionnel dont la direction administrative revendique avec succès dans

! catalogue d'arguments La violence existe sous différente formes. Elle peut être individuelle ou étatique, physique, mentale ou spirituelle… La violence se définit par l’utilisation de force, de pouvoir physique ou psychique afin de contraindre, dominer, protéger, tuer, détruire ou endommager. La nécessité quand à elle est ce qui ne peut pas ne pas être ou ce qui ne peut pas être autrement. L’expression “un mal nécessaire” donne déjà une connotation négative à la violence et désigne un mauvais acte qui doit être fait afin d’atteindre un but considéré comme juste. Toutefois, la violence existant sous de nombreuses formes, les définitions que nous pouvons lui donner ne peuvent qu’être incomplètes et pour l’analyser nous ne devons retenir que certains aspects de la définition. Certains la rejettent au profit du pacifisme ou au nom du respect des individus, d’autres au contraires pense qu’elle est nécessaire pour le bien être de la société et des êtres humains en général. Pour l’avancée du monde, la violence peut être obligatoire. Nous pouvons donc nous demander L’utilisation de la violence est obligatoire ou si a contrario nous pourrions nous en passer ? Nous allons dans un premier temps nous montrerons que celle-ci est nécessaire à l’accomplissement de l’homme et de son environnement, et que nous ne pouvons pas faire autrement qu’avec la violence pour y arriver. Puis, nous expliquerons qu’elle est contingente et qu’il faut la rejeter au nom du respect ou du pacifisme. Pour commencer, nous allons montrer que la violence est nécessaire à l’accomplissement de l’homme et de son environnement. La violence chez l’homme peut être le fruit de la société. Tout d’abord, Hegel souligne le rôle constructif qu’a joué la violence dans l’histoire. La liberté par exemple s'est gagnée dans un combat entre celui dont la liberté est niée et celui qui la nuit. Autrement dit, la violence la violence devient ici une nécessité dans l’histoire universelle, c’est-à-dire l’histoire de chacun. Pour-lui, si l’humanité veut progresser, elle doit réaliser de grands bouleversements parce que c'est ainsi qu'elle peut facilement l'atteindre. L’auteur établit aussi une distinction entre le despotisme et la tyrannie. Les deux formes politique ont en commun qu'elles s'expriment par une violence exercée par un souverain sur son peuple. Mais dans le despotisme, la violence est injuste et superflue, alors que dans la tyrannie, la violence est nécessaire et justifiée ce pouvoir n'est pas le despotisme mais la tyrannie, pure domination épouvantable, mais elle est nécessaire et juste dans la mesure où elle constitue et conserve l'Etat en tant qu'il est cet individu effectif ». Hegel ne justifie pas donc toutes les formes de violences et ne cautionne l'utilisation de la violence par le tyran que lorsque celle-ci est nécessaire, c'est-à-dire lorsqu’elle conserve le mode de gouvernement et permet la défense de l’Etat. Ensuite, Marx quant-à-lui souligne son rôle moteur. C'est elle qui, selon-lui, fait avancer le monde et permet d’accoucher d’une société libre. Beaucoup critiqué pour ses propos parfois jugés extrémistes il écrivait “il n’y a qu’une seule façon d’abréger [...] les souffrances meurtrières de l’ancienne société et les douleurs sanglantes de la nouvelle, et c'est la terreur révolutionnaire”. Il cherchait à transformer radicalement la société en appelant à la violence afin de renverser les classes. Pour se faire il s’adressait essentiellement à la classe moyenne. Enfin, pour Machiavel cette cruauté doit être utilisée si son objectif est la paix. Il écrit un traité politique nommé Le Prince dans lequel il explique comment atteindre le pouvoir et s’y maintenir, mais aussi les rapports qu’il faut avoir avec la violence pour gouverner. Il explique ainsi qu’il faut se montrer cruel si la situation l’exige, argument que nous développerons plus tard. Pour lui, il existe deux manières de combattre avec les lois et avec la force. La première est propre aux hommes, l’autre est commune aux animaux. Lorsque les lois sont impuissantes, il faut recourir à la force. Machiavel explique ainsi les situations dans lesquelles il faut recourir à la force, il faut se défendre et pour se faire il faut attaquer avant d’être attaqué. La violence sert ainsi de défense et la guerre maintient la paix. Toutefois, il est important de noter qu’à aucun moment la guerre n’est valorisée en tant que telle. Ainsi, l’homme doit être partagé entre deux rôles le renard, rusé, qui combat avec la loi et le lion, brave, qui combat avec la force. Mais, elle peut aussi être innée, comme lorsqu’elle est le fruit de la société, elle est inévitable et nécessaire. Tout d’abord, “Homo homini lupus”, “l’homme est un loup pour l’homme” dit-Hobbes. Lorsque les hommes vivent en société ils s’affrontent afin de préserver leur propre nature. L’état de nature, de guerre et de violence condamnent l’homme à une existence quasi animale. Mais pour le philosophe il existe des moyens d’éviter ces violences la création d’un état. Car l’homme est l’ennemi de l’homme s’il n’est pas contrôlé, et les sanctions permettent ce contrôle. Pour lui, “L’Etat, cette création humaine, est destiné à mettre fin à la barbarie naturelle.”. Hobbes écrit dans Léviathan que les hommes à l’état de nature ne cherchent qu’à survivre et à défendre leurs intérêts. Une insistance supérieure doit alors pacifier la société, en utilisant si besoin la violence pour pacifier les plus récalcitrants. Cette insistance est souvent l’état c'est-à-dire, selon Weber, une communauté humaine qui revendique le monopole de l’usage légitime de la force physique sur un territoire donné. La violence est donc, selon cette définition, nécessaire à l’exercice de l’autorité de l’Etat Cette expression définit la caractéristique essentielle de l'État en tant que groupement politique comme le seul pouvant utiliser la violence physique sur son territoire. À l'occasion d'une conférence sur le métier et la vocation d'homme politique», Weber cherche à définir quel groupement politique qui lui semble le plus digne d'intérêt. Observant que l’État exerce des activités identiques à celle d'autres formes de communautés humaines, il affirme qu'il faut chercher sa spécificité ailleurs que dans ses activités. Du point de vue sociologique, le propre de l'État se trouve en réalité dans l'un des moyens qu'il emploie il est le seul groupement à bénéficier, sur son territoire, de la violence physique légitime. Cette violence est nécessaire à sa défense et à la protection de ses habitants car “malheureusement, il y a des moments où la violence est la seule façon dont on puisse assurer la justice sociale” selon Eliot. Certains ont alors tenté de comprendre pourquoi l’homme se comportait ainsi. C'est le cas de Freud qui a donné sa réponse au cour de deux topiques. Il a donné une première réponse en affirmant que la violence en l’homme qu’il doit impérativement faire sortir venait d’un refoulement. Un désir qui ne pouvait pas voir le jour pour diverses raisons et qui se transformait en frustration en faisant peu à peu augmenter la pression jusqu’à ce que celle-ci devienne trop haute. Cette pression donne, selon-lui, lieu à des agressions ou de la violence. Toutefois, cette cause n’était pas légitime pour lui, tout comme son explication lui paraissait erronée. Car, si il est vrai de dire que certaines personnes commettent des violences suite à des refoulements, il serait faux de dire que c'est le cas de chacun. Il a donc écrit une seconde topique complétant cette première. Freud écrit alors que deux pulsions s’affrontent en nous la pulsion de vie qui représente la recherche dû plaisir, la conservation de soi, la libido… et la pulsion de mort, qui cette fois n’est pas le produit d’un refoulement mais quelque chose que l’on a en nous. Elle nous donne envie de détruire ou de tuer, et nous voyant dans l’incapacité de l’éradiquer, nous nous devons de la maîtriser. Mais “le moi n’est pas maître dans sa propre maison” et cette pulsion finit toujours par reprendre le dessus. Le rôle de la civilisation est de l’éloigner au maximum, mais croire que la violence est entravée n’est qu’une illusion. Nietzsche à son tour a tenté de donner des éléments de réponse à la violence de l’homme. Pour lui, l’homme prend plaisir à infliger des souffrances, c’est donc contre-nature pour lui d’essayer de taire cette partie de nous-même. Toute tentative de rallier les hommes est forcément liée à une mise à l’écart d’un autre groupe comme par exemple la religion, qui réunit les croyants de cette religion, mais qui exclut les non croyants et les croyants d’autres religions, pouvant même créer des tensions et des guerres par la suite. La violence est ici inconsciente, et si l’homme veut quelque chose alors il ne se rendra même pas compte du mal qu’il fait suite à cette impulsion. De plus, On n'attaque pas seulement pour faire du mal à quelqu'un mais peut-être aussi pour le seul plaisir de prendre conscience de sa force.», l’homme est violent autant par plaisir que par nécessité. Si la plupart des penseurs ont souligné le rôle moteur de la violence dans l’avancée des sociétés ou des rapports humains, certains philosophes rejettent la violence au nom du respect des individus ou du pacifisme. Nous allons ainsi montrer que la violence est quelque chose de contingent. Pour commencer, Jankélévitch a donné une définition à la violence et dit d’elle “il ne serait pas exagéré de définir la violence comme une force faible”. C’est à dire une force dont l’homme abuse au détriment des plus faibles. Elle bafoue les droits de l’autre et se traduit par l’usage de la force brutale ou par l’intimidation. C'est la force et l’arme des faibles, un signe d’échec du dialogue, de la communication. Le philosophe pense aussi que la morale est plus importante que tout l’homme peut, grâce à la morale, être supérieur à ses pulsions primitives. La violence n’est donc pas un mal nécessaire mais ça demande du travail pour l’éradiquer. Ensuite, Sartre à son tour s’est opposé à la violence et a tenté de montrer que celle-ci n’était pas nécessaire. Pour lui, la violence est injuste et c'est un véritable échec. La violence entraîne la violence. Il dit à ce sujet que “la violence n’est pas un moyen parmis d’autres d’atteindre la fin, mais le choix délibéré d’atteindre la fin par n’importe quel moyen”. De plus, l’homme est libre, et si il est violent, c'est qu’il a choisi de l’être. Bien entendu, la conscience peut choisir en feignant de ne pas être libre, mais ce mensonge à soi même et sur soi même est de la mauvaise foi. Ainsi, il a pris pour cible la violence imposée de façon structurelle par des systèmes sociaux fondés sur l’inégalité, et pensait que l’existence même d’autrui est violence en ce qu’il porte un regard, une objectivité sur soi. Cette violence permet néanmoins d’entrer en communication avec autrui car c'est aussi ce qui nous rapproche. De plus, Rousseau pense qu’il est possible de vaincre le mal et donc la violence. Tout comme Hobbes il dit que l’Etat, la civilisation est le seul moyen d’y remédier, en créant une société dans laquelle l’homme puisse se reconnaître lui-même, obéir à la loi, et en même temps, être libre. Il développe l’idée de Hobbes selon laquelle il devrait y avoir un “souverain” et des “sujets”, peuples soumis aux lois de l’Etat. Toutefois, Rousseau contredira Hobbes lorsqu’il dit que l’état de nature condamne l’homme à une existence quasi animale en utilisant le mythe du bon sauvage. Un homme qui vit libre du péché originel, sans pudeur, sans gourmandise, sans luxure, sans propriété privé.. Et qui vit dans un paradis perdu qui pourvoit à tous ses besoins. Cet homme pur et innocent vécu la période la plus heureuse de l’humanité. De plus, pour Rousseau, l’homme peut évoluer en bien, mais aussi en mal puisque la créativité humaine se double de la formation du mal social. Selon lui la propriété représente le terme de l’état de nature. Et le premier qui dit “ceci est à moi” fut le vrai fondateur de la société civile. La société civile, régie par la violence, la force déchaînée, sans nul recours au droit, tend au despotisme, sa forme extrême, qui lui est quasi inhérent. Le despotisme est une autorité politique, ne se soumettant pas à loi, se mettant au dessus d’elle, et usurpant le pouvoir souverain. Enfin, Ganhi a été un des plus fervents opposant à la violence. Il dit ceci à son sujet “Je m’oppose à la violence parce que lorsqu’elle semble produire le bien, le bien qui en résulte n’est que transitoire, tandis que le mal produit est permanent”, il faut donc trouver un autre moyen, un moyen non-violent de régler les problèmes. Gandhi a milité pour l’indépendance de l’Inde de façon non-violente et a fait de nombreuses grèves de la faim lors de ses emprisonnements. Il préconise la désobéissance passive et collective pour lutter contre les discriminations. Ainsi que la non-participation c’est-à-dire le refus des décorations ou le boycottage des produits anglais, et prescrit même la grève des impôts dans le district du Gujarat. Il a aussi créé le concept de non-violence c'est à dire une opposition à la violence sans nuire ou causer de tort à autrui. Pour finir Andrzej Sapkowski, le célèbre auteur des livres du Sorceleur aussi connu sous le nom de The Witcher, adaptés en livre et en jeux vidéo, a dit ceci au sujet de la violence “le mal est le mal, qu’il soit moindre, suprême, moyen, ils se valent tous.”. Le mal, peut importe son impact, n’est pas nécessaire car le mal reste le mal, et même utilisé pour faire le bien, le mal n’en produira finalement pas. Il faut donc s’opposer à toute sorte de violence, même moindre, si l’on veut avoir quelque chose de bien. La violence est elle donc un mal nécessaire ? Nous avons pu comprendre tout au long du devoir la difficulté qu’il y existe à discerner les différents types de mals les uns des autres, et donc à définir si ceux ci sont nécessaires ou non. Notre travail a, en tout cas, cherché à démontrer que si la plupart des philosophes soulignent le rôle indispensable de la violence dans l’avancée des sociétés ainsi que la nature violente de l’homme, certains penseurs au contraire montrent sa contingence et prouvent qu’il est possible de faire autrement, avec des moyens non-violents. Nous pourrions toutefois nous demander e Est-ce-que nous pourrions vivre, ou survivre, dans un monde totalement dénué de violence ? N'oubliez pas de vous abonner au blog pour lire les prochains articles et partagez l'article si ils vous a aidé. N'hésitez pas à laisser un commentaire pour dire vos impressions. ​Envoyez moi vos poésies vos contes vos creepypastas vos histoires, ou tout ce que vous aimeriez publier à l'adresse email suivante ​ Demandez moi aussi si vous avez un talent photo, musique, construction et que vous voulez le partager, j'adore faire des coups de pubs, l'article sera en moyenne vu par 5000 personnes. Rassemblantplus d’une centaine d’écoles de management et d’ingénieurs en France, l’enseignement supérieur privé accueille aujourd’hui près d’un étudiant sur cinq.Ses effectifs Bakounine Biographie de Madeleine Grawitz Mikhaïl Bakounine révolutionnaire théoricien Russe est connu pour être une figure de l'anarchisme. Et pourtant ! Il utilisera le mot "Anarchisme" tardivement ! Il aura utilisé maintes fois le mot "Liberté" auparavant ! Bakounine, géant Russe par la taille 19e siècle prolixe et ouvert à tous prêchait partout où il en allait, surtout en Europe, la liberté et surtout la révolution pour la liberté...S'il a senti l'imminence de la révolution Russe de 1917 et peut-être contribué... il se différenciait de Marx et des communistes du 19e. Le point commun entre eux est la révolution nécessaire pour balayer le régime ancien tsariste et despotique, c'est sur l'après-révolution que Bakounine était en désaccord, alors que les communistes avaient pour vision que leur parti remplace l'état et prenne le pouvoir en transition, Bakounine considérait qu'une fois la révolution faite, le pouvoir et ses dirigeants balayé nul parti, nulle instance devait prendre le relais...Et le peuple, l'humanité capable de se diriger tout seul comme des grands....Belle dose d' pensée de Bakounine c'est cela Prôner la révolution, débattre, enrôler, tout faire pour qu'elle ait lieu et ne rien prévoir ensuite une fois qu'elle a éclaté....à l'inverse des communistes et futurs bolcheviques. Bakounine avait trop confiance en l'humanité, dans le peuple. Il était persuadé que une fois délivré de ses chaines des divers régimes de l'époque le peuple, la masse saurait faire les bons choix et pour de bon...Aveuglement ? Un exemple, il détestait toute forme de nationalisme, sentiment naissant au 19e, qu'il rencontra un peu partout dans sa vie. Comment croire alors à l'union du peuple en cas de révolution et/ou de liberté absolu ? Le peuple ne tomberait-il pas dans le nationalisme, vecteur de divisions et de violences ? Sans parler de l'ambition et du désir de richesses...L'argent..Il glissera sans cesse entre les doigts de Bakounine, criblé de dettes, dépendant des dons et prêts de tous, en abusant et en dépensant parfois trop...Un mode de vie anarchique ? Il était connu aussi à l'époque pour ce défaut. Pour en revenir à sa pensée, il avait foi dans le peuple à se diriger lui-même et à prendre de sages décisions. Comment cela serait-il possible ? Il faudrait des années et des années de préparation d'éducation, de prise de conscience de la masse, de la patience....Certes, Bakounine y mettait toute son énergie, tout son âme à expliquer, débattre, convaincre, persuader, recruter à travers l'Europe, et ce à une époque où l'internet et les médias, blogs etc très large mode de diffusion d'infos et d'idées que nous connaissons n'existait pas...Et comment convaincre, éduquer etc ? Et même à l'heure actuelle profusion Regardez, j'utilise volontairement une des ces citations les plus tapageuses pour faire remarquer l'article dans l'espoir d'être lu ! Alors imaginer qu'en plus il faut réussir.. Je ne partage pas sa pensée, je ne suis pas devenu anarchiste hein ! ni révolutionnaire Pour bien comprendre sa pensée et sa motivation, il faut surtout ne pas comparer son siècle et aujourd'hui ! 2017 Les travailleurs à l'époque avaient beaucoup moins de droit, il y avait moins de liberté, les moyens d'expressions étaient limités pas d'internet, ma fameuse question Comment auriez-vous fait alors pour partager vos pensées et idées au monde ?Songez qu'en Russie au milieu du 19e siècle sous le tsar la philosophie était banni des universités. Le pouvoir avait bien compris où était le danger....Sans parler du servage. On peut croire que la pensée de Bakounine était naïve. Peut-être, il se berçait d'illusions parfois, fondant en Italie, en Suisse etc des sociétés secrètes afin de préparer et faire la révolution et optimiste s'imaginait recruter en masse et être sur le point de tout balayer le tout en quelques mois ! Alors qu'il était le seul à être motivé à 500% ! Ses sociétés secrètes très petites n'existaient en réalité que par sa volonté et n'ont eu qu'un impact insignifiant...Mais il y croyait fermement. l'autre aspect de sa pensée était qu'il avait la conviction que le peuple slave avait un rôle à jouer, à l'inverse de Karl Marx qui lui était progermanique les deux hommes s'opposeront Bakounine imaginait les slaves dominer l'Europe par sa culture et sa pensée progressivement et contribuer à réformer et éduquer le reste de l'Europe qu'il considérait comme chancelante, décadente et dont la chute était inéducable..C'est un autre point comme sa vision contre l'état où je suis pas d'accord avec lui. Il n'est pas question ici de débattre si untel ou untel est décadent ou supérieur, j'ai toujours pensé qu'il fallait voir le monde avec ses diverses cultures, ses peuples différents sur une même ligne d'égalité. Le mythe du peuple élu, croire que tel peuple doit éduquer et dépasser les autres est dangereux et ne fera jamais avancer les choses, c'est une forme déguisé et inodore de nationalisme. Sur ce point, Bakounine faisait une qui remercie la terre entière de lui fournir matière pour composer ce blog. Posted on Tuesday, 10 January 2017 at 424 PMEdited on Sunday, 02 December 2018 at 909 PM

FrançoisSaint-Bonnet, lui, estime que l'état d'urgence n'est pas adapté par sa nature même : un état d'exception, et donc temporaire. « Or, la situation actuelle s'inscrit hélas dans la

En s’inspirant des idées de Gandhi, cet article ambitionne de repenser à nouveaux frais la question des justifications éthico-politiques de la violence révolutionnaire. Après avoir identifié cinq registres de légitimation de l’emploi des armes dans le renversement du capitalisme, nous montrerons qu’aucun d’entre eux ne satisfait aux conditions stratégiques et éthiques d’une révolution réussie ». Mais, si la violence révolutionnaire doit être bannie, sommes-nous condamnés à la passivité et à une lâche acceptation de l’ordre établi ? En partant du constat que tout pouvoir repose en grande partie sur le consentement des sujets, ne peut-on pas élaborer une stratégie révolutionnaire non-violente, fondée sur le refus de collaborer avec les institutions génératrices d’injustice ? Dans cet article, nous partirons de l’hypothèse selon laquelle une révolution, c’est-à-dire un renversement de l’ordre politique et économique, est nécessaire[1], ne serait-ce que du fait de l’irrationalité d’un système capable de nourrir 12 milliards de bouches mais dans lequel 17 000 enfants meurent quotidiennement de malnutrition[2]. Ceci étant posé, une question surgit immédiatement, celle de la légitimité de la violence, que l’on considère généralement comme inhérente à tout processus révolutionnaire. Il s’agit là d’une question philosophique pérenne, quasi-éternelle, que tout révolutionnaire, d’hier comme de demain, de Paris comme de Tunis, ne saurait éviter. Deux récentes contributions ont réouvert le débat et méritent d’être mentionnées. Dans une conférence[3] prononcée au colloque Marx International en octobre 2004, le philosophe français Étienne Balibar exprimait son regret devant ce qu’il nommait rencontre manquée » du XXe siècle, celle de Lénine et Gandhi. À ceux qui opposent stérilement ces deux plus grands théoriciens-praticiens révolutionnaires » du siècle passé, Balibar propose une articulation féconde entre dictature du prolétariat et désobéissance civile. Cette nouvelle hypothèse stratégique – une révolution combinant les mérites respectifs de la violence et la non-violence – enseignerait aux révolutionnaires d’aujourd’hui que leur lutte, pour être victorieuse, doit respecter un principe d’autolimitation », par lequel est laissé à l’adversaire un moment d’ouverture pour lui offrir l’opportunité de transformer son point de vue. George Labica, autre philosophe français issu de la tradition marxiste, formula en 2005 une réponse lapidaire[4] à l’invitation de Balibar à repenser à nouveau frais le couple violence/non-violence dans son rapport à la révolution. En affirmant que la violence n’est pas un choix », Labica soutient – de manière à peine voilée – qu’elle est une nécessité et qu’elle s’en trouve, de ce fait, justifiée. D’où il s’ensuit que la non-violence est incapable de dépasser le stade des louables intentions » et que, pour se libérer, les opprimés devront impérativement en passer par les armes et le terrorisme de résistance » comme en Irak ou en Palestine. Le clivage entre Balibar et Labica[5] concerne la légitimité de la violence révolutionnaire. Aussi souhaitons-nous, dans la suite de ce texte, identifier les arguments régulièrement mobilisés dans ce débat sans fin. Une définition restrictive de la violence, que nous ferons nôtre, fait consensus. Elle désigne comme violente » toute atteinte volontaire à l’intégrité physique d’un ou plusieurs êtres humains. Sont ainsi exclus de cette définition les dommages corporels dus au hasard, à la fatalité ou aux phénomènes naturels, de même que les atteintes à l’intégrité morale ou psychologique, car il est évident qu’une révolution, même des plus pacifiques, ne va pas sans heurter les mentalités, ou rompre avec les idées communément admises, parfois d’origine immémoriale. La violence désigne donc une atteinte physique dans laquelle est engagée une responsabilité humaine. Partant, la violence révolutionnaire » est la forme spécifique de violence physique visant le renversement de l’ordre établi et, dans sa version marxiste et anarchiste, l’abolition de l’État et le dépassement du capitalisme. Elle se donne pour horizon l’édification d’un monde commun, de ce que Gandhi appelle une société non-violente, Marx le communisme et les libertaires l’anarchie. Chacun nommera cette société comme il le souhaite, du moment qu’il entende derrière l’abolition de la propriété privée des moyens de production et l’instauration du régime politique qui lui correspond une démocratie directe et fédéraliste. L’État revendiquant, avec succès, le monopole de la violence physique légitime armée et police sur un territoire donné[6], les opprimés en état de révolte disposent bien rarement des fusils et des tanks pour défendre leur cause. Mais lorsqu’ils ont la possibilité de s’armer, une question se pose alors à eux doivent-ils user ou non des moyens de violence qui sont à leur disposition ? Cette question jamais résolue nous semble des plus cruciales concernant la stratégie révolutionnaire dans son ensemble. La violence révolutionnaire est-elle jamais légitime ? Si oui, pourquoi ? Si non, que substituer aux méthodes d’action violentes ? Pour répondre à ces questions, il convient de commencer par un inventaire des arguments qui, de tout temps, ont été mobilisés pour défendre la légitimité éthico-politique de la violence révolutionnaire. Cinq axes de justification se font jour. Les révolutionnaires de tout poil les ont bien sûr sélectionnés, combinés et adaptés en fonction des circonstances historiques, des contextes politiques et de leurs idéologies spécifiques. 1 La violence défensive la violence est légitime car elle n’est qu’une contre-violence. Il s’agit exclusivement d’une réponse à une agression première, à savoir la violence institutionnelle de l’État ou, dans les situations de montée du fascisme, à la violence organisée de la bourgeoisie, de ses milices et de ses nervis. Le caractère secondaire et dérivatif de la violence révolutionnaire dédouane ceux qui l’ont perpétré de leur responsabilité morale. 2 La violence historique la violence est dans ce cas présentée comme inscrite dans les lois de l’Histoire. Le déroulement des révolutions passées est là pour en témoigner. La violence est légitime car nécessaire pour permettre au passé d’accoucher de l’avenir, selon la formule fameuse de Marx. Sans elle, point de salut historique. 3 La violence cathartique la violence révolutionnaire possède une valeur libératrice et réparatrice. Elle permet aux opprimés d’expurger la douleur si longtemps intériorisée. En se vengeant, ils recouvrent leur dignité et acquièrent leur indépendance. En tant que sacrifice rédempteur, la violence ouvre la voie à l’avènement d’un homme nouveau ». 4 La violence révélatrice en précipitant la répression policière et militaire, la violence a pour but de révéler la véritable nature intrinsèquement fasciste » de l’État. Il s’agit de provoquer ce dernier pour l’amener à dévoiler aux yeux de tous que – derrière les fallacieuses idéologies du bien commun et de la souveraineté populaire – la force constitue en dernière analyse son seul et unique fondement. 5 La violence efficace les protestations verbales et les déclarations d’intentions n’ont jamais changé le monde. La non-violence n’est par ailleurs qu’une forme dissimulée de lâcheté et de réformisme petit-bourgeois, reculant devant l’usage des moyens nécessaires à la réalisation des fins. Pour la révolution, il n’est donc qu’une seule solution l’action violente minoritaire ou de masse. Ces arguments ne nous semblent pas tenir, et nous aimerions le montrer, en nous inspirant, une fois n’est pas coutume, de la pensée de Gandhi[7]. Loin de nous l’idée de saupoudrer d’un peu de folklore asiatique la sérieuse discussion révolutionnaire sur le rôle de la violence. Il faut considérer avec le plus grand respect et une attention soutenue les apports du Mahatma sur la question. Il est d’ailleurs regrettable que les traditions marxiste et libertaire – à quelques exceptions près[8] – aient totalement fait l’impasse sur les enseignements de Gandhi. Toute révolution, soutenait Simone Weil, n’est que le produit des moyens employés pour la faire aboutir. À ce titre, n’avait-elle pas raison d’affirmer que plus il y a de violence, moins il y a de révolution »[9] ? Reprenons un à un, pour les critiquer, les cinq arguments présentés ci-dessus. 1 La violence défensive Il est indéniable que la violence des prolétaires, des colonisés ou des esclaves n’est qu’une réponse à celle de leurs oppresseurs. Ce fait ne saurait être contesté, si l’on prend la peine d’observer les situations révolutionnaires passées. Mais suffit-il à rendre cette violence légitime ? Une donnée supplémentaire doit être prise en compte. Dans une guerre civile révolutionnaire, l’adversaire adoptera lui aussi la stratégie de légitimation de la violence défensive ». La violence initiale et fautive, c’est toujours celle de l’autre. Aussi, pour sortir de cette spirale infernale où toutes les violences sont légitimes » et où toutes s’exercent donc sans limite, il n’est qu’une seule solution le désarmement unilatéral. Sans quoi le monde court à sa perte, à sa disparition au sens littéral. Mais attention, qui dit se désarmer ne dit pas arrêter de lutter. Il s’agit au contraire de lutter autrement. Il ne faut pas par ailleurs tomber dans un relativisme éthique absolu. Dire que la violence défensive n’est pas légitime ne signifie pas que toutes les violences se valent. La violence spontanée vaut mieux que celle préméditée, la violence défensive est préférable à celle agressive, et la violence d’une minorité opprimée est plus compréhensible que celle des oppresseurs organisés. 2 La violence historique Un bref raisonnement par l’absurde suffit à réfuter l’idée que la violence serait inscrite dans les lois de l’histoire ». Si la loi du talion prévalait, notre espèce aurait disparu depuis des siècles, puisque la logique du œil pour œil » aurait tôt fait de rendre tout le monde aveugle. Or, nous sommes là pour le constater, tel n’est pas le cas. Une seconde manière de réfuter la thèse de la violence comme nécessité historique revient à remarquer que, contrairement à ce qu’a longtemps soutenu un certain marxisme orthodoxe, nous savons aujourd’hui que, violence ou non, il n’est pas de lois » de l’Histoire. L’homme a beau être soumis à un conditionnement social, l’histoire en tant que catégorie transcendante hors de notre portée n’est qu’un fantasme métaphysique et fataliste, un fétiche si l’on veut. Les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances », écrivaient Marx et Engels dans L’Idéologie allemande[10], brisant ainsi l’alternative binaire entre un matérialisme vulgaire et un idéalisme humaniste. Dans la même veine, explique Cornelius Castoriadis, le propre d’une société autonome est de rompre avec l’imaginaire hétéronome d’une nécessité historique et de prendre conscience que l’humanité est à l’origine de ses propres lois et institutions[11]. 3 La violence cathartique Faut-il vraiment faire souffrir celui qui nous a opprimé pour se sentir soulagé ? Dans certains cas parfois. Mais cette sadique thérapie suffit-elle à consacrer un droit à la vengeance » ? Une société future, radicalement différente de celle-ci, ne devrait-elle pas plutôt, autant que faire se peut, instituer une logique politique du pardon ? Peut-on rendre un tyran entièrement responsable des souffrances infligées à ses sujets, et en retour permettre à ces derniers de soulager leurs malheurs en égorgeant leur maître ? En outre, peut-on imputer la responsabilité des maux sociaux du capitalisme aux seuls capitalistes et ainsi exiger qu’ils en soient violemment punis ? Non, car il ne faut jamais oublier que, de même que les prolétaires sont à leur place non par incompétence individuelle ou choix volontaire mais du fait des mécanismes impersonnels qui assurent la reproduction sociale, les bourgeois n’occupent majoritairement leur position sociale que parce que leurs pères, et les pères de leurs pères, l’occupaient. On ne choisit jamais entièrement d’être exploiteur, ou de vivre des revenus – passés et/ou présents – de l’exploitation. Marx écrivait ainsi qu’on ne peut rendre l’individu responsable des rapports dont il reste socialement la créature, quoiqu’il puisse faire pour s’en dégager »[12], si bien que l’on peut affirmer, avec Bourdieu, que les dominants sont dominés par leur propre domination. 4 La violence révélatrice Cet argumentaire caractérise avant tout les groupes d’action directe tels que la RAF allemande ou les Brigades rouges italiennes. Selon eux, les attentats terroristes contre les représentants de l’État ont pour effet d’entraîner la répression policière, dévoilant ainsi que l’État n’a aucune légitimité puisqu’il ne fonde son pouvoir que sur la force armée. Mais de telles violences sont-elles réellement nécessaires pour illustrer la nature bourgeoise et essentiellement conservatrice de l’État ? Cette nature n’est-elle pas déjà d’une évidence flagrante ? Et quand bien même les yeux de chacun n’auraient pas été dessillés sur cette évidence », ne vaut-il pas mieux perfectionner l’élaboration et la diffusion des idées révolutionnaires – de manière à mieux convaincre les gens sur cette question – que de commettre des violences immorales car touchant souvent des innocents et contreproductives car discréditant ainsi le mouvement ouvrier révolutionnaire dans son ensemble ? 5 La violence efficace Cette question en comporte en fait deux La violence est-elle réellement efficace ? Si oui, efficacité vaut-elle légitimité ? Il n’est en effet pas évident que l’efficacité d’une méthode suffise à en justifier le bien-fondé. Une chose n’est pas bonne au seul motif qu’elle est efficace – il n’est qu’à penser à l’exemple de la bombe atomique, qui a mis fin à la guerre avec le Japon. Ainsi, l’efficacité d’une action est une condition nécessaire mais non suffisante à sa légitimité. En outre, et il faudrait commencer par là, quels éléments nous permettent d’affirmer ou non que la violence est efficace ? Il faudrait déjà distinguer entre l’efficacité dans l’absolu et l’efficacité par rapport à d’autres modes d’action politique élections, recours au Conseil constitutionnel, pétitions, manifestations, grèves, actions directes non-violentes, etc.. L’ambition de cet article n’est pas de fournir une réponse à cette question empirique éminemment complexe. Il n’est d’ailleurs pas certain que cette question puisse véritablement être posée hors des conditions historico-pratiques qui sont susceptibles de la mettre à l’ordre du jour. Notons simplement, c’est la position de Gandhi, que les bienfaits de la violence – dont on croit lui être redevable – ne sont qu’apparents et temporaires. Les résultats acquis par les armes soit s’évanouissent rapidement, soit se retournent en leur contraire. Les justifications éthico-politiques de la violence révolutionnaire semblent ainsi s’évanouir une à une. Mais si la violence est reléguée dans les ténèbres de l’ergastule et si, en tant que révolutionnaires, nous avons renoncé à changer le monde par les institutions de l’ordre établi, considérant que celles-ci sont rodées à la domination et à l’oppression de groupes sur d’autres, quelle voie d’action nous reste-t-il ? Si ces deux options sont à rejeter, ne sommes-nous pas dès lors condamnés à l’inaction ou à une passivité complice ? Non, car il serait naïf de croire que l’action révolutionnaire est violente ou n’est pas ». Il existe, pour résister, une large panoplie d’actions directes non-violentes, d’ailleurs souvent mises en œuvre sans forcément la pleine conscience qu’il s’agit là de méthodes non-violentes. Notons dès le départ que les grèves – y compris générales et expropriatrices – et les manifestations, dans l’immense majorité des cas, constituent des actions non-violentes. Outre ces deux modalités privilégiées du répertoire d’action collective contemporain, on relèvera des actions plus spécifiquement labellisées non-violentes », comme la désobéissance civile, le refus de l’impôt, l’objection de conscience, les sit-in, les occupations, etc. Une action n’est pas légitime du seul fait qu’elle est éthique. Autrement dit, que la non-violence soit conforme aux exigences de notre for intérieur ne suffit pas à la rendre politiquement valable. Si l’on souhaite œuvrer en vue d’une transformation révolutionnaire de la société, la non-violence, en plus d’être morale, doit être efficace. Le choix de la non-violence ne doit pas découler de considérations exclusivement humanistes. Il doit répondre à des exigences pragmatiques. L’action directe non-violente peut-elle remplir avec succès les tâches assignées à toute action révolutionnaire ou faut-il, comme le suggérait Sartre dans sa préface aux Damnés de la terre de Fanon[13], laisser éclater la colère et la haine, seules capables de rendre aux exploités leur humanité ? Il nous faut désormais montrer que si la non-violence constitue bien un outil de lutte efficace, c’est qu’elle se fonde sur une analyse pertinente des mécanismes psychosociologiques du changement social. Les actions directes non-violentes qui nous intéressent ici relèvent d’une stratégie de non-coopération collective. Le point d’application de la non-coopération peut concerner le domaine politique la désobéissance civile, la sphère du travail la grève ou celle de la production des biens et des services le boycott. Dans tous les cas, cette stratégie repose sur un présupposé quant à la nature du pouvoir politique. À l’instar de La Boétie glosant sur la servitude volontaire, la non-violence postule que le pouvoir des dominants dépend intimement du consentement des dominés. Il n’est de servitude que volontaire, de même qu’il n’est de domination, au sens de Max Weber, sans croyance, même partielle, de la part des dominés dans la légitimité des dominants[14]. Les esclaves se passeraient en quelque sorte eux-mêmes la corde au cou. Cette thèse ne doit pas être mal interprétée. De mauvais esprits soutiendraient précipitamment que, puisque le peuple s’asservit, telle doit rester sa condition. On a le sort qu’on mérite. Cette interprétation de l’hypothèse de la servitude volontaire est propre à la philosophie libérale et à celle des seigneurs. Elle passe entièrement à côté du message de La Boétie. L’hypothèse de la servitude volontaire – autrement dit la description du pouvoir politique comme reposant sur le consentement des sujets – annonce deux bonnes nouvelles. D’une part que la tyrannie peut être renversée sans armes, donc que la révolution peut être non-violente. D’autre part, que l’émancipation du peuple ne saurait être qu’auto-émancipation. Tout d’abord, puisque la soumission des hommes dépend moins de la force qu’ils subissent que de l’obéissance à laquelle ils consentent, la non-coopération collective constitue un moyen efficace de renverser un pouvoir tyrannique. Or, le simple refus d’obéir n’implique aucune violence physique. Nos maîtres ne sont grands que parce que nous nous agenouillons devant eux. La seule puissance du tyran, c’est de ses sujets qu’il la tient. Aussi, pour mettre à bas un système oppressif, nul besoin d’armes et de fusils. Il suffit pour cela d’arrêter d’obéir aux tyrans et aux petits tyranneaux chargés de transmettre ses ordres. Automatiquement, leur pouvoir s’effritera[15]. La stratégie non-violente se révèle ainsi être un moyen de lutte efficace contre les différentes formes de domination. En outre, l’analyse laboétienne du pouvoir fait signe vers l’auto-émancipation des opprimés. Puisque les sujets ne sont asservis que du fait de leur propre volonté, eux seuls sont en mesure de remédier à cette situation. L’auto-assujettissement implique inexorablement son revers l’auto-émancipation. Désormais, le peuple n’est plus seulement l’objet de la révolution, il en devient le sujet. Sa libération ne sera pas le fruit d’agents extérieurs. L’émancipation, pour être consistante et durable, doit être auto-émancipation. Avant de conclure, une nuance doit être apportée. La non-violence ne peut ni ne doit jamais être absolue. Gandhi lui-même, malgré son strict rejet de la violence et des idéologies qui la soutiennent, insiste sur le fait que la non-violence doit être une éthique relative. Il faut faire preuve de souplesse dans l’application de la doctrine, car les principes sont une chose, la bonne pratique une autre. Œuvrer à la révolution n’est pas un long fleuve tranquille. Aussi, ceux qui y travaillent se retrouvent-ils souvent dans des situations singulières et inattendues où agir de manière pacifique est tout simplement illusoire ou suicidaire. Dans ce cas, l’urgence vaut légitimation, et le recours à la violence ne saurait être par principe écarté. En outre, soutient Gandhi, la violence vaut toujours mieux que la lâcheté. Si l’idéal est celui d’une révolution non-violente, il faut pourtant reconnaître que, étant donnée l’apathie générale, on ne peut blâmer trop sévèrement ceux qui ou envisagent ou préparent la révolution par les armes. Ces groupes minoritaires, bien que violents, possèdent une vertu que n’ont pas les membres de la majorité silencieuse qui s’accommodent passivement de l’ordre établi le courage. Car, affirme Gandhi, alors qu’il n’y a aucun espoir de voir une lâche devenir une révolutionnaire non-violente, cet espoir n’est pas interdit à une révolutionnaire convaincue de la nécessité et de la légitimité de la violence révolutionnaire[16]. [1] Cette hypothèse communiste », comme la nomme Alain Badiou, revient à dire que l’humanité n’est pas condamnée à vivre sous la domination planétaire du capitalisme et des ravages qui l’accompagnent. Voir BADIOU Alain, L’Hypothèse communiste, Lignes, 2009. [2] Ces chiffres, directement issus des statistiques de l’Organisation des Nations Unies pour l’Alimentation et l’Agriculture FAO, sont commentés avec pertinence dans le documentaire autrichien de Erwin Wagenhofer, We feed the world 2005. [3] Cette conférence est retranscrite dans le dernier ouvrage de Balibar, Violence et Civilité, Galilée, 2010. [6] WEBER Max, Économie et Société, Plon, 1971, p. 21. [7] Dont les principaux écrits sont compilés dans Résistance non-violente, Buchet-Chastel, 2007. [8] Nous pensons notamment à l’intervention d’Étienne Balibar, citée précédemment, lors du colloque Marx International de 2004. [9] Citée in MULLER Jean-Marie, Simone Weil, l’exigence de la non-violence, Desclée de Brouwer, 1995, p. 120. [10] MARX Karl et ENGELS Friedrich, L’Idéologie allemande, Éditions sociales, 1972, p. 79. [11] CASTORIADIS Cornelius, L’Institution imaginaire de la société, Seuil, 1975. [12] MARX Karl, Œuvres I, Le Capital, Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1963, p. 550. [13] Voir FANON Frantz, Les Damnés de la terre, La Découverte, 2002 [1961], p. 17-36. [14] C’est là également à peu de choses près la définition de la violence symbolique » que l’on trouve chez Bourdieu et Passeron. Voir notamment La Reproduction, Minuit, 1970. [15] L’exemple de la résistance civile danoise au nazisme en constitue une illustration exemplaire. Suite à l’occupation du pays par les forces allemandes, au cours de l’été 1943, les Danois organisent immédiatement des actions directes non-violentes de masse. Toute une série de grèves viennent compliquer l’administration du pays par les autorités nazies. Puis, lorsque ces dernières décident de déporter les Juifs danois dans les camps de la mort, leurs concitoyens les évacuent rapidement vers la Suède, où ils seront placés en sécurité. La réussite de ces opérations galvanise les Danois, qui entreprennent alors une grève générale. Ainsi, bien que le pays n’ait été libéré qu’à la fin de la guerre, il ne fait aucun doute que l’action non-violente de masse a fortement contribué à affaiblir l’occupant nazi. [16] Gandhi, Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1990, p. 179. Nos contenus sont sous licence Creative Commons, libres de diffusion, et Copyleft. 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Alorsfaut­il en conclure que l'État est un mal en tant qu'il nous empêche d'être libre, mais qu'il est un mal nécessaire, dont nous ne saurions nous dispenser si nous
Consommation9 février 2013Le gouvernement s'interroge sur une éventuelle entrée de l'Etat chez de sauvetageLe contexte pourrait être propice au soutien de PSA, qui s'efforce de développer la technologie hybride malgré ses difficultés financières. Mais une politique globale s'impose, s'adressant tant aux grandes entreprises qu'à leurs sous-traitants et visant la de l'Etat au capital de PSA, un mal nécessaire ?avec Jacques SapirLe gouvernement "réfléchit" quant à une entrée dans le capital de PSA a-t-on appris vendredi matin. Les raisons en sont évidentes. La crise de l’automobile a particulièrement fragilisé le groupe, qui a enregistré des pertes sévères. Depuis la fin de 2011, les pertes opérationnelles sont de l’ordre de 200 millions d’Euro par mois. Les résultats consolidés indiquent quant à eux des pertes sur l’année 2012 qui sont estimées à plus de 5 la stabilité financière du groupe n’est pas encore directement mise en cause, ces pertes risquent de peser sur l’investissement. Le groupe PSA, qui vient de déprécier massivement ses actifs, n’aura probablement pas le choix, même s’il refuse pour l’instant d’évoquer la possibilitéd’une prise de participation de l’État. La question du développement de la technologie des moteurs hybrides demandera des sommes importantes. Jérôme Cahuzac, le Ministre du budget a pour sa part reconnu que la possibilité existait pour l’État d’entrer dans le capital de PSA par l’intermédiaire du Fond Stratégique d’Investissement. Même s’il a été partiellement démenti par le Premier Ministre Jean-Marc Ayrault, mais le gouvernement n’en est plus à un "couac" près, la question est à l’évidence à l’ordre du telle opération n’aurait rien d’extraordinaire. Ce fut, après tout, la stratégie du gouvernement américain en 2009. Mais elle pose un certain nombre de problèmes. Une entrée dans le capital d’un groupe connaissant de grandes difficultés présente deux types de risques pour l’État un risque économique, que cet argent soit dépensé à fonds perdus, et un risque politique, que l’État soit contraint d’avaliser et même de promouvoir un plansocial après avoir apporté son soutien aux ouvriers de l’usine d’Aulnay, le gouvernement socialiste se ferait le bras armé de nouvelles réductions d’effectifs. Assurément, cela n’empêchera pas le Ministre de l’intérieur de dormir. On voit bien que Manuel Valls s’apprête à endosser le costume de Jules Moch. Mais, cela impliquerait une cassure lourde de conséquences entre le gouvernement et une grande partie des salariés français. À l’inverse, s’il se refuse à assumer les plans sociaux, le gouvernement prend le risque de voir l’hémorragie financière se le fond, la question d’une entrée dans le capital de PSA pose le problème de cohérence générale de la politique industrielle du gouvernement. Pour l’heure cette politique se limite à une action au coup par coup. Il s’agit de sauver ce qui peut encore l’être du tissu industriel français. Ceci n’augure pas bien de ce que pourrait signifier cette entrée dans le capital de PSA. Une politique globale, s’adressant tant aux grandes entreprises qu’à leurs sous-traitants et visant à la réindustrialisation du pays s’ la cohérence de cette politique passe aussi par l’instrument monétaire. La France a besoin d’une monnaie dont le taux de change serait compris entre 1,00 et 1,05 dollar, au plus, si elle veut mener une telle politique. Elle ne pourra l’obtenir dans le cadre de l’Euro. Et c’est bien là que le bât blesse. En s’en tenant à une défense de l’euro, le gouvernement se prive des moyens de concevoir et de mettre en œuvre une telle Lire AussiPSA la fermeture du site est inéluctable selon MontebourgPSA Peugeot Citroën vers une perte comptable historiquePSA une entrée de l'Etat au capital ? "Possible" dit Jérôme Cahuzac, "non" affirme Bercy"Ça peut plus durer" le rap des ouvriers de l'usine PSA d'AulnayMots-ClésThématiques
LÉtat est-il un mal nécessaire ? L’État a toujours joué un rôle crucial dans l’histoire de l’homme, souvent au cˆ ur des décisions, grâce à son rôle politique et social. L’État se Paul Magnette ferme le jeu pas de réforme de l’Etat en 2024. Les partis flamands apprécieront, la N-VA en premier, qui croyait avoir un interlocuteur. Ceci aussi le socialiste coupe court à toute velléité de régionaliser l’enseignement et la culture on ne touche pas à la Fédération Wallonie-Bruxelles ! Message aux indépendantistes flamands Vous voulez partir ? Ce sera sans Bruxelles. » Article réservé aux abonnés Journaliste au service Politique Publié le 18/06/2022 à 0600 Temps de lecture 7 min Paul Magnette anticipe les options qu’il défendra en congrès wallon dimanche. Celles aussi avec lesquelles le PS fera campagne au plus tard en 2024. A bon entendeur... Le dernier congrès wallon au PS remonte à 1999. Depuis, sur l’institutionnel, sur la réforme de l’Etat, sur la place des Régions, on s’y perd un peu… Cet article est réservé aux abonnés Avec cette offre, profitez de L’accès illimité à tous les articles, dossiers et reportages de la rédaction Le journal en version numérique Un confort de lecture avec publicité limitée Le fil info La Une Tous Voir tout le Fil info Aussi en Politique Rentrée politique pour Nollet, taxons les surprofits pour alléger la facture d’énergie» Jean-Marc Nollet veut remettre l’accélération de la transition climatique au centre de l’agenda politique, tout en protégeant ce qu’il appelle le pouvoir de vivre dignement » des citoyens face à la hausse des prix. Et il charge le MR de Georges-Louis Bouchez » qui freinerait toutes les avancées. 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Zoé Dumais 30 septembre 2021 05H00 Mise à jour 30 septembre 2021 05H00 il y a peut-être lieu de remettre en question certaines tendances à y voir un trouble pathologique, une anomalie ou un état dont on devrait nécessairement se sortir. • À lire aussi: L'écoanxiété augmente au Québec et Texte de Rousseau Ce qu’il y a de plus nécessaire, et peut-être de plus difficile dans le gouvernement, c’est une intégrité sévère à rendre justice à tous, et surtout à protéger le pauvre contre la tyrannie du riche. Le plus grand mal est déjà fait, quand on a des pauvres à défendre et des riches à contenir. C’est sur la médiocrité seule que s’exerce toute la force des lois ; elles sont également impuissantes contre les trésors du riche et contre la misère du pauvre ; le premier les élude, le second leur échappe ; l’un brise la toile, et l’autre passe au travers. C’est donc une des plus importantes affaires du gouvernement, de prévenir l’extrême inégalité des fortunes, non en enlevant les trésors à leurs possesseurs, mais en ôtant à tous les moyens d’en accumuler, ni en bâtissant des hôpitaux pour les pauvres, mais en garantissant les citoyens de le devenir. Les hommes inégalement distribués sur le territoire, et entassés dans un lieu tandis que les autres se dépeuplent ; les arts d’agrément et de pure industrie favorisés aux dépens des métiers utiles et pénibles ; l’agriculture sacrifiée au commerce ; le publicain rendu nécessaire par la mauvaise administration des deniers de l’État ; enfin la vénalité poussée à tel excès, que la considération se compte avec les pistoles, et que les vertus mêmes se vendent à prix d’argent ; telles sont les causes les plus sensibles de l’opulence et de la misère, de l’intérêt particulier substitué à l’intérêt public, de la haine mutuelle des citoyens, de leur indifférence pour la cause commune, de la corruption du peuple, et de l’affaiblissement de tous les ressorts du gouvernement » Rousseau, Discours sur l’Économie politique, 1755 Analyse du texte avec en italique les éléments critiques avec en surligné bleu les 4 éléments d’une introduction d’explication de texte ; ces parenthèses ne doivent bien sûr ne pas apparaître dans une introduction Si les hommes ont accepté de se soumettre à l’État, c’est parce qu’il y avait avantage soit la protection, soit la liberté. Le rôle de l’État est de faire en sorte que les libertés puissent coexister et que l’inégalité naturelle des hommes sont compensée par une égalité en droits et devant la loi. Pour certains penseurs libéraux, l’État doit s’arrêter là, n’assurer que l’ordre et la justice, mais pour d’autres penseurs politiques, comme Marx , une égalité formelle, en droits, n’est qu’une façade s’il n’y a pas égalité matérielle, d’où sa politique économique d’abolition de la propriété privée. Aussi on peut se demander quelles doivent être les fonctions de l’État et jusqu’où il se doit de corriger les inégalités? C’est le problème dont traite ce texte Rousseau, dans cet extrait du Discours de l’économie politique de 1755, objet de notre explication, soutient que l’État ne doit pas se contenter de veiller à l’égalité des droits et devant la loi, il doit aussi se préoccuper des inégalités socio-économiques. C’est la réponse de l’auteur sur cette question C’est sur cette thèse que s’ouvre aux lignes 1 et 2 sa réflexion, thèse justifiée par le lien étroit entre égalité en droits et égalité de fait, souligné aux lignes 2 à 4. Excluant un certain type de politique aux lignes 4 à 7, il va proposer des mesures à la fois économiques, politiques et morales pour prévenir ses inégalités menaçant les droits et devoirs de chacun. C’est le plan du texte qui sera le plan de l’explication du texte Tout en explicitant sa position, nous pourrons nous demander si elle est justifiée et suffisante. ce sera l’axe critique de l’explication – L’extrait s’ouvre donc aux lignes 1 et 2 sur une définition des missions de l’État. Elles ont présenté comme difficiles à remplir et comme ce qu’il y a de plus nécessaire ». Le nécessaire, c’est ce qui ne peut pas ne pas être , ce qui s’oppose au contingent. On peut donc penser que pour Rousseau qu’elles découlent de la nature même de l’État. C’est ce qu’on comprend bien pour la première des missions. Si les hommes ont accepté de se soumettre à l’autorité de l’État , c’est parce qu’il le jugeait nécessaire, pour mettre un terme aux rapports de force fondés sur l’inégalité c’était l’hypothèse de Hobbes ou pour que chacun soit protégé par la force commune ce sera l’hypothèse de Rousseau en 1762 dans son Contrat. Dans les deux cas, il faut qu’il y ait égalité devant la loi, pour que personne ne soit lésé et chacun également protégé. Par contre concernant la seconde mission, protéger le pauvre contre la tyrannie du riche », on peut penser que cette mission n’est pas directement à la charge de l’État. Si le riche est égal devant la loi et en droits avec le pauvre, alors la l’égalité et par là la justice associée naturellement au droit et à l’égalité règne. L’égalité devant la loi prévient, justement de cette tyrannie » du riche. Un tyran est celui qui exerce de manière abusive son pouvoir et qui surtout est au dessus des lois qu’il impose aux autres. Sous un État juste, il n’y a pas de tyran, tout le monde obéit à la loi et personne n’est au-dessus des lois. Donc corriger l’inégalité économique ne semble pas nécessaire, l’égalité devant la loi annule en quelque sorte le jeu des forces entre le fort et le faible. On peut cependant noter que sur ce point Marx sera au XIXème siècle moins affirmatif, les dominants économiquement étant aussi ceux qui détiennent le pouvoir et la justice n’est alors que la défense de leur intérêt érigé en intérêt général. Mais même si Rousseau ne va pas jusqu’à cette analyse marxiste, il souligne que la seconde mission est tout aussi nécessaire que la première et même que la première ne peut être remplie sans la seconde. – En effet, aux lignes 2 à 4, il explicite cette tyrannie. Quand il y a inégalité, c’est seulement sur la médiocrité » que les lois ont force de lois. La médiocrité, c’est ici l’état de ce qui se situe dans la moyenne, c’est l’état de fortune moyen. Cette classe moyenne, dirait-on aujourd’hui, n’échappe pas aux lois, par contre les classes riches et pauvres y échappent. Les riches avec leur trésor » ,ils sont capables de passer au travers des filets de la loi brise la toile » soit parce qu’ils peuvent s’autoriser à la transgresser en payant les amendes si nécessaires ou à les éviter en achetant des passe-droits, en trouvant bien conseillés des vides juridiques ou des moyens de la contourner ou d’atténuer son effet. Les pauvres eux, vivants en marge de la société , sans logis, sans biens, sont difficiles à contrôler, arrêter ou il est difficile de leur donner ce que la loi leur octroie. Donc les uns et les autres échappent aux lois, ce qui crée une inégalité devant la loi vis-à-vis des autres citoyens et entre eux. Donc s’il y a inégalités socio-économiques; l’État ne peut rendre justice à tous et il revient donc à l’État de prendre en main ses inégalités et d’élaborer une politique en ce sens. Mais laquelle? – Rousseau exclut aux lignes 4 à 7 , 2 types de mesures qui se recoupent et qui pourraient se résumer ainsi prendre aux riches pour donner aux pauvres, ce que soutiennent certaines politiques modernes d’inspiration communiste ou anti-capitaliste. Pour Rousseau, c’est exclu. En ce qui concerne les pauvres, c’est parce qu’il rejette l’idée d’un simple assistanat pansant les plaies à l’hôpital ou à l’hospice qui accueillait malades et pauvres de la misère, sans la corriger pour autant. Il semble plutôt en appeler à une politique préventive qui empêchent les inégalités de naître ou de se creuser, d’où le refus de l’accumulation de richesse, si s’enrichir n’est pas empêché. En ce qui concerne les riches, on peut imaginer différentes raisons à son refus de les déposséder respect de la liberté d’entreprendre et de s’enrichir, principe d’égalité on ne peut désavantager les uns au détriment des autres, influence de la théorie de la main invisible d’Adam Smith selon laquelle l’enrichissement des riches bien qu’égoïste travaille malgré eux à hausser le niveau, l’idée que la richesse peut être le fruit légitime du travail, etc…En tout cas, l’État ne se doit pas pour autant de se retirer de l’économie et de laisser ses lois rétablir l’équilibre, il doit intervenir mais pas à la manière d’un État providence, comme il est apparu dans la période moderne. – Aux lignes 7 à 12 en exposant les causes de ces inégalités, Rousseau indique implicitement la politique qui lui semblerait adéquate. Il s’agit d’une véritable politique générale, touchant aussi bien au plan de l’organisation du territoire pour éviter la surpopulation et l’exode et donc la rareté du travail ou la non-exploitation de certaines richesse, qu’au plan politique avec une meilleure gestion de l’argent publique et éviter les prélèvements le publicain étant celui qui relève l’impôt, qu’au plan de la politique économique en veillant à l’équilibre entre les différents secteurs primaire agriculture et artisanat et secondaire industrie et en contrôlant le commerce et même au plan des mœurs, que l’argent et les arts d’agrément pervertissent en détournant de la vertu. On retrouve ici une idée déjà présente chez Aristote du danger de la volonté d’accumuler l’argent pour l’argent, qui d’un moyen de l’échange, en devient le but; ou chez Saint-Thomas d’Aquin qui voit dans l’épargne un mauvais mésusage de l’argent. Quant à la dissolution des mœurs par les arts, Rousseau y a consacré un discours en 1750 pour dénoncer leur effets amollissants et pervers. L’état se doit donc de faire en sorte que les inégalités n’apparaissent pas ou sont réduites et que le profit ne soit pas le seul moteur de la société qu’il administre. Les dernières lignes du texte souligne à quel point il est nécessaire aussi bien qu’en un sens un devoir de l’État que d’avoir cette politique générale sans laquelle non seulement les lois ne peuvent s’appliquer à tous, mais même sans lesquelles elles ne peuvent être ce qu’elles doivent à savoir l’expression de la volonté générale au nom de l’intérêt général, comme le soulignera Du contrat social. Les inégalités socio-économiques créent des intérêts divergents, contradictoire qui ne peuvent être concilier dans une volonté commune, elles font que les hommes ne pensent qu’à leur intérêt privé on peut ici au matérialisme médiocre des hommes dans les démocraties modernes dénoncé par Tocqueville qui laisse au nom de l’égalité et de la sécurité des corps et des pieds s’installer une nouvelle forme de despotisme paternelet dédaignent l’intérêt commun, au nom duquel ils devraient être capables de sacrifier leur intérêts personnels et elles font enfin que même les gouvernants ne sont plus intègres, eux-mêmes corrompus ou expression de cette domination de l’argent et de la richesse , comme le dénoncera Marx. Nous avons donc vu que Rousseau attendait de l’Etat une égalité en droit mais aussi une réduction des inégalités de fait par une véritable politique socio-économico-politico-morale. On peut juger qu’ici l’État outrepasse sa mission, et porte atteinte aux libertés individuelles, ou qu’il se contente de réduire, ce qui devrait être éliminé; en tout cas, la position de Rousseau dessine une politique à la fois soucieuse d’une économie florissante mais encadrée par l’État et l’idée qu’une démocratie, c’est d’abord une société qu’il faut s’efforcer de dériver vers le luxe, le superflu et le triomphe de l’argent est intéressante, même si, là encore, on peut juger que ce n’est pas à l’État d’éduquer les hommes, et que Rousseau confond 2 domaines à distinguer la politique et la morale, pour permettre au politique de ne pas être angélique et inefficace comme le soulignait Machiavel et aux hommes d’être libre dans leur vie privée. BOUDON, BOURDIEU par seko-eco De facto, nous condamnons », a-t-il lancé. Dans un second temps, l’AMIRE a salué la prise du pouvoir par le MPSR. « C’était un mal nécessaire, au vu de l’impopularité grandissante du régime passé, au vu de l’incapacité pratique du régime à faire face au terrorisme », a indiqué le président de l’association.
La santé est souvent un sujet tabou en entreprise, lieu de compétitivité et de performance. Il peut être délicat et osé de baisser la garde et s’épancher sur son état de santé. La période que nous traversons peut s’avérer d’autant plus compliquée pour les personnes qui ont une santé fragile. Pourtant, mettre son entreprise dans la confidence peut aussi déboucher sur de meilleures conditions de travail et un accompagnement psychologiquement non négligeable. Alors, comment communiquer sur sa situation médicale lorsque cela devient une nécessité ? Doit-on forcément informer notre entreprise si nous sommes une personne à risque pour le Covid-19 ? Est-il bienvenu de tout dire ?Welcome to the Jungle fait le point sur les lois qui encadrent notre santé au travail et vous conseille sur ce qu’il peut être préférable de communiquer ou non à votre dit la loi ?À l’embaucheLe salarié n’a aucune obligation de dire à son futur employeur qu’il est malade. Lors d’un entretien d’embauche, le Code du travail établit qu’aucun salarié ne peut être sanctionné, licencié, ou faire l’objet d’une mesure discriminatoire, pour avoir refusé de répondre à une question sur son état de santé ou son handicap. L’employeur peut demander un certificat ou un examen afin de savoir si le salarié est apte ou non au poste auquel il aspire mais il n’aura accès à aucun autre détail en raison du secret l’entrée en vigueur le 1er janvier 2017 de la Loi Travail, dite loi El Khomri », la traditionnelle visite médicale est remplacée par la VIP Visite d’Information et de Prévention, sauf cas a vocation à interroger le salarié sur son état de santé, l’informer des risques éventuels auxquels l’expose son poste de travail, sensibiliser le salarié sur les moyens de prévention de ces risques à mettre en œuvre, identifier si l’état de santé du salarié ou les risques auxquels il est exposé nécessitent une orientation vers le médecin du travail, informer le salarié sur les modalités de suivi de son état de santé par le service et sur la possibilité dont il dispose, à tout moment, de bénéficier d’une visite à sa demande avec le médecin du travail. Le rôle de ce dernier est préventif, son but est d’éviter toute altération de la santé des travailleurs du fait de leur travail. Pour pallier la pénurie des médecins du travail, la VIP est réalisée par un professionnel de santé, également tenu au secret professionnel interne en médecine ou infirmier par exemple, sous l’autorité du médecin du travail. Elle doit avoir lieu avant la fin de la période d’essai, soit dans les trois mois suivants la prise de poste, et le délai entre deux rendez-vous ne doit pas excéder cinq cas du salarié en posteComme pour l’entretien d’embauche, le salarié n’a aucune obligation de communiquer à son employeur son état de santé lors d’un entretien d’ en fonction des conséquences que peuvent avoir certaines maladies, le médecin du travail peut déclarer le salarié inapte au travail dès le premier rendez-vous médical. Le médecin du travail doit alors obligatoirement échanger avec l’employeur et le salarié sur les possibilités d’aménagement ou d’adaptation de poste, réaliser une étude du poste du salarié et de ses conditions de travail. Quelle que soit l’origine de l’inaptitude, l’employeur a l’obligation de proposer un reclassement au salarié déclaré inapte, sauf si, le médecin du travail estime que tout maintien du salarié dans un emploi serait gravement préjudiciable à sa santé » ou que l’état de santé du salarié fait obstacle à tout reclassement dans un emploi ». Dans ce cas, le médecin dispense l’employeur d’une recherche de reclassement. Si aucun reclassement n’est possible, une procédure de licenciement pourra être engagée. En cas de contestation, la saisine appel ou recours, ndlr du conseil de prud’hommes est ouverte pour un délai de quinze jours à compter de la notification de la spécificités liées au coronavirusEn cette période de crise sanitaire, si vous êtes une personne vulnérable antécédents cardiovasculaires, diabéte, insuffisance rénale, etc., rien ne vous oblige à prévenir votre entreprise. En revanche, pour protéger votre santé, mieux vaut avertir votre employeur pour que celui-ci vous autorise le télétravail. Si la nature de votre métier ne vous le permet pas, alors votre entreprise pourra vous mettre au chômage partiel ou au chômage technique sur présentation d’un certificat d’isolement fourni par un médecin un document qui vous autorise à rester chez vous et à ne pas vous rendre au travail, ndlr. Si vous n’êtes pas une personne vulnérable face au Covid-19 mais que vous avez été un cas contact en contact rapproché, sans masque, avec une personne testée positive au Covid-19, vous avez l’obligation de prévenir votre entreprise. Le salarié a aussi une obligation de sécurité envers lui mais aussi les autres, si celle-ci n’est pas respectée, cela pourrait faire l’objet d’une faute. Dans les faits, il serait difficile pour l’entreprise de prouver que vous avez caché des informations sur votre état de santé, il y a donc peu de risque d’être sanctionné. Une fois votre entreprise avertie, vous devrez poursuivre en télétravail ou bien vous faire prescrire un arrêt de travail. Idem si vous présentez les symptômes du coronavirus ou si vous avez été testé positif avec ou sans symptômes vous ne devez pas non plus vous rendre sur votre lieu de travail. Un arrêt de travail sera là aussi nécessaire. Une transparence parfois difficileQuel que soit le problème de santé que vous rencontrez, nous ne pouvons que vous conseiller d’être transparent avec votre employeur, c’est inévitable si vous souhaitez que celui-ci amènage votre poste de travail et s’adapte à vous. En revanche, si vous souffrez d’une maladie chronique ou d’un handicap et que vous ne souhaitez pas en informer votre entreprise, rien ne vous oblige à le faire ! Parler de son état de santé peut être délicat et intime, il est tout à fait compréhensible et tout à fait légitime que vous souhaitiez garder ces informations pour vous. Car, malheureusement, la bienveillance n’est pas innée chez tout le monde et certains managers et DRH peuvent encore avoir du mal à accompagner des profils comme le vôtre…Pour d’autres maladies à court ou moyen terme, nous vous recommandons tout de même d’être transparent avec votre entreprise, si besoin en toute confidentialité. Il en va de la santé de vos collègues et de leurs proches. Ne prenez pas de risque !Suivez Welcome to the Jungle sur Facebook, LinkedIn et Instagram ou abonnez-vous à notre newsletter pour recevoir, chaque jour, nos derniers articles !Photo by WTTJ
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